Lutereau es psicoanalista. Doctor en Filosofía y Magister en psicoanálisis por la Universidad de Buenos Aires (UBA) donde trabaja como investigador y docente regular. Miembro del Foro Analítico del Río de La Plata. Autor, entre otros libros, de Lacan y el Barroco. Hacia una estética de la mirada (2009), La forma especular. Fundamentos fenomenológicos de lo imaginario en Lacan (2012) y Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante (2014).
Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
T : Su libro es un objeto ambiguo -para retomar la expresión de Hans Robert Jauss: por un lado, es un ensayo sobre la estética de Sade; por otro, un texto de clínica psicoanalítica de la perversión, ¿en qué sentido se unen ambos proyectos?
L : El punto de unión de ambos proyectos es la demostración de que la perversión es una posición estética, cuyo fundamento es un modo de relación con el lenguaje. La perversión es una forma discursiva, y esto es lo que expone la obra de Sade: antes que la enumeración desbordada de escenas sin freno, la enseñanza del marqués se reconoce a través de un método de escritura; antes que la obra de un loco atribulado, Sade es menos una persona física que el nombre de un modo de decir; antes que una de las diversas teorías que utiliza en sus obras, su lugar está en la atopía constante que le permite atravesar el saber y producir, en sus lectores y comentadores (entre los que están Blanchot, Bataille, Barhtes, Foucault, Lacan, etc.), un efecto de verdad: un empuje al texto. Por eso Sade tampoco tiene estilo, sino que se lo ve pasar en este modo de desaparecer a nivel del enunciado para hacer hablar el límite de la enunciación. Esta estética de la perversión es la que, en la segunda parte del ensayo, se pone a prueba respecto de la clínica de la posición perversa.
T : Sin embargo, la perversión es una categoría con un fuerte sentido moral, ¿cómo piensa esta cuestión? Acaso, ¿Sade no era un enfermo?
L : Sin duda, la palabra perversión tiene una variedad considerable de sentidos: desde la condena moral hasta su patologización, entre la afirmación de una voluntad desviada y el estigma de una enfermedad, entre la elección de un modo de vida y el ocaso de la razón -que, según Descartes, era el sentido común mejor distribuido entre los hombres- la perversión es el nombre de un problema antes que una respuesta. Y se trata de un problema de la modernidad.
Su título responde al contexto de una época: entre 1750 y 1772, como efecto de un movimiento crítico general, se publica la Enciclopedia. El espíritu moderno, principalmente de orientación materialista, hace de la razón la única vía de acceso a la verdad, de la evidencia el único criterio contra la especulación metafísica; así, el pensamiento y la libertad representaban el afán de luz y claridad que podía rescatar al hombre de la oscuridad de la tradición y el principio de autoridad. El materialismo se desprendió entonces una consecuencia inevitable de la razón. Ya Descartes había destacado que el mundo físico respondía a una estructura. He aquí el germen del siglo XVIII y sus dos postulados: razón y naturaleza. Parecería, como un tercer postulado, una condición indispensable afirmar el ateísmo.
El siglo XVIII es el de La Mettrie y El hombre máquina, D´Holbach y sus Sistema de la naturaleza (1770); sin embargo, ¿cabe reconducir la posición de Sade a la de un mero ejemplar de su época? Si la posición de Sade puede ser calificada como consecuente es porque avanzaría más allá de un equilibrio posible que afirmaron sus contemporáneos: la conservación de sí y la felicidad del placer. En todo caso, con Sade se vulnera un presupuesto vigente desde el mundo antiguo: que la distinción entre el vicio y la virtud es idéntica a la que hay entre lo agradable y lo desagradable. De este modo, como dije antes, es que Sade no puede ser localizado en ninguna de las teorías que esgrime -del mismo modo que se sirve de diferentes géneros (la novela, la epístola, las memorias, las confesiones, etc.) sin la intención de hacer de ellos más que una mera forma-; incluso su moral, didáctica y filosófica, es un espejismo al servicio de una experiencia concreta: la de decirlo todo.
T : Su ensayo tiene alguna proximidad con el de Gilles Deleuze acerca de Sacher-Masoch?
L : Como dije anteriormente, Sade es el nombre de un método de escritura, que encuentra en el límite el corazón de su apuesta estética; una forma de sensibilidad que apunta a restituir aquello que resiste a ser dicho, y fracasa, aunque con este fracaso denuncia también el éxito de haber circunscrito aquello que se escurre. Ahora bien, para una aproximación a la cuestión de la perversión desde el punto de vista estético, cabe tener presente algunas referencias preliminares, entre ellas, la presentación que Deleuze hiciera de la obra de Sacher-Masoch, en la que elabora diferentes posiciones del sadismo y el masoquismo a partir de un análisis de su uso del lenguaje.
En este sentido, es un precedente inmediato. Deleuze afirma que la obra de Sade (al igual que la de la Masoch) no puede ser considerada pornográfica; en todo caso, cabría llamarla una pornología, porque su lenguaje no se agota en las funciones elementales de descripción y orden. Con Sade, en particular, se añade la facultad demostrativa. Este aspecto es particularmente notable en Justine, donde cada uno de los verdugos toma a la protagonista como destinataria privilegiada de sus peroratas. Sin embargo, no se trata de que se busque convencimiento alguno sino que el libertino asume la posición de instructor -como lo demuestra La filosofía en el tocador-, aspecto que lo distinguiría del educador masoquista. Este último, antes que la violencia del razonamiento, busca convencer y persuadir a su partenaire -para que condescienda a sus consignas contractuales.
De este modo, Deleuze traza el contrapunto entre spinozismo y razón demostrativa para Sade, mientras que en Masoch hay platonismo e imaginación dialéctica. Este spinozismo de Sade consistiría en que, más allá de las órdenes y descripciones personales de los verdugos, con sus gustos particulares, se encuentra una voluntad impersonal cuyo fundamento puede ser reconducido al imperativo mecanicista de la Naturaleza. Por eso la actitud del sádico es fundamentalmente apática y se sostiene de forma monótona, en cierta repetición de las escenas que parecería apuntar a otra cosa más que al cumplimiento del vejamen. Por último, es particularmente interesante -ahora sí en vistas de un estudio clínico- el énfasis que Deleuze promueve en cuestionar el papel del padre en la perversión. Es en este aspecto que el ensayo de Deleuze se vuelve más endeble. Si bien sus distinciones tienen una gran rigurosidad expositiva y sirven a un análisis del método intrínseco a la perversión respecto del uso del lenguaje y la construcción de su universo estético, sus afirmaciones clínica no dejan de tener una clara intención de provocar… y un interlocutor preciso: Jacques Lacan.
T : ¿En qué sentido, entonces, le parece que la concepción psicoanalítica de Jacques Lacan permite corregir esos extravíos clínicos de Deleuze?
L : Más allá de la crítica superficial de Deleuze a la búsqueda de la función paterna en la perversión -dado que se fundamenta en una hermenéutica imaginaria-, ¿de qué modo entender la relación entre el perverso y el padre? He aquí el punto en que la clínica lacaniana es insustituible. Para dar cuenta de este aspecto Lacan acuñó un término específico: père-version -por ejemplo, en el seminario 23 afirma: perversión sólo quiere decir versión hacia el padre-.
Sin embargo cabe una precisión: si bien es cierto que en un primer momento de su enseñanza Lacan ubicó a las perversiones de acuerdo con la referencia de la madre fálica (a través de los tiempos del Edipo y el lugar de identificación con el falo que correspondía al niño) no menos importante es que esta referencia incluía la presencia latente del padre. Dicho de otro modo, la vinculación entre el padre y la perversión no es un atrevimiento de la última parte de la enseñanza de Lacan. En todo caso, este término apunta a subrayar algo que sería más evidente en la enseñanza de Lacan a partir del seminario 10 -hasta el seminario 16, período que delimita una bisagra en la concepción lacaniana de la perversión-: la versión del padre del perverso es distinta a la del neurótico y el psicótico, dado que consiste en encarnar el objeto de un sacrificio que le estaría ofrendado (de ahí que en esta época Lacan se refiera muchas veces a Dios para nombrar esta figura privilegiada del padre). Sin embargo, no se trata en esta versión del sacrificio de una ofrenda fundada en el amor -como ocurre en la neurosis- sino en el desecho que le reintegra al Otro el resto de la división subjetiva. Porque ese resto se constituye en el campo del Otro como perdido, pero el perverso intenta recuperarlo a través su posición como instrumento del goce. He aquí el núcleo de la concepción lacaniana de la perversión en esos años: el perverso se constituye como cruzado del goce, donde esta palabra (croisé) tiene un gran valor semántico, en la medida en que remite a creer (croire) y cruz (croix).
De este modo es que Lacan puede concluir que el perverso sea un creyente en el goce del Otro, esto es, en ese padre al que hace consistir como un Dios al que se ofrece para devolverle, de un modo específico, lo que le pertenece. Por lo tanto, a través de su apuesta al objeto, el perverso desconoce la alteridad del Otro y, entonces, también la diferencia sexuada implicada por la castración. De ahí que su posición pueda ser calificada como asexuada. Asimismo, por esta vía puede proponerse que toda perversión es, en última instancia, masoquista: Tus deseos son órdenes, puede ser una frase paradigmática para resumir esta posición, en cuanto hace sucumbir la alteridad del deseo a un imperativo de goce. El deseo perverso es voluntad de goce y, en este sentido, es que también puede destacarse que el sadismo no sea el reverso complementario del masoquismo, sino que ambas perversiones sean dos variantes de una misma posición de objeto que apunta a hacer consistir el goce del Otro.
T : Para concluir, ¿qué podría agregar respecto del ensayo de Lacan Kant con Sade?
L : Freud nunca leyó a Sade. En su biblioteca no había ninguna de las obras del marqués; y si bien podía interesarse por el sadismo -dado que el término ya se había instalado en el campo de las enfermedades y degeneraciones con la Psychopathia sexualis (1886) de Krafft-Ebing- lo cierto es que Freud no leyó más que la biografía de Albert Eulenburg (publicada en 1901)… mientras que de Lacan podría decirse todo lo contrario: Kant con Sade fue publicado por el cuñado de Lacan, Jean Piel, en el número 191 de la revista Critique (abril de 1963), luego de que el artículo no fuera aceptado por Gilbert Lely como prefacio para una nueva edición de las obras de Sade.
Se esperaba de Lacan que escribiese una reseña, una crítica propia de especialista, pero el resultado fue de otro orden -una intervención que, por su diferencia en la respuesta a lo que se le demandaba, permite situar su tono-: no importó que se tratara de un artículo de escritura difícil; tampoco gravitaba sobre el autor el peso de su perspectiva psicoanalítica -ya Pierre Klossowski había iniciado esa aproximación-.
Ahora bien, ¿qué podía ser lo inquietante de un texto como el de Lacan? En principio, unir a Kant con Sade no fue una novedad lacaniana: en su Dialéctica de la ilustración (1947), Adorno y Horkheimer ya habían destacado el trasfondo sádico de la virtud kantiana a través del carácter no patológico de la voluntad. De este modo, puede notarse que aquí se encuentra una referencia no reconocida en el artículo de Lacan. Asimismo, que el texto haya conocido dos versiones -dado que entre la formulación inicial de la máxima sadiana, en el artículo de 1963, y la definitiva a partir de la publicación de los Escritos, en 1966, el texto fue reescrito- implica una pregunta que supera el mero interés textual.
El tema es extenso, aquí haré apenas dos menciones: en principio, Lacan no asume la actitud del especialista -del cual sólo podrían esperarse lugares comunes-; pero no por eso deja de poner a Sade en tensión con Freud: el valor de la obra sadiana radicaría en una rectificación ética que anticipa al psicoanálisis. No se entra en el universo de Sade con la mirada del académico interesado, en busca de una episteme de la pervesión, sino a través de una interrogación por la posición deseante respecto del acto. Sade no es, entonces, el objeto de un discurso que lo precede -la inmoralidad perversa, más o menos interesante para la psiquiatría de turno- sino el exponente de una respuesta a la clásica pregunta kantiana: ¿Qué debo hacer?. Sin embargo, este vínculo entre Kant y Sade no obedece a una mera comunidad temática. Más allá de ubicar la frialdad sadiana de la virtud para Kant -punto de continuidad con el planteo de los frankfurtianos- el interés de Lacan avanza hacia un punto inédito: ubicar la función del objeto y la causa en psicoanálisis. Dicho de otro modo, Lacan no realiza su comentario en el contexto de una extensión del planteo weberiano que haría de la ética protestante el fundamento del desarrollo feroz de la sociedad burguesa, sino que atraviesa la ética kantiana como un modo de retorno al descubrimiento de Freud con Sade.
Fuente: Télam
