Renold es licenciado en Antropología por la Universidad Nacional de Rosario (UNR), además de miembro de su consejo de investigación. Publicó varios libros, y es considerado un erudito en las formas religiosas propias de la modernidad y también la actualidad.
Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
T : ¿Cómo armaron, usted y sus colaboradores, una compilación sobre esta cuestión?
JR : En principio, he trabajado con colaboradores con quienes hemos ya compartido nuestro interés en el estudio de los hechos religiosos en el contexto de la Universidad Nacional de Rosario, incluso hemos participado de otras compilaciones, como las antropólogas Sofía Fernández y Georgina Granero, el profesor en Historia Marcelo Ulloque. También otros colegas con quien compartimos nuestro interés como el profesor en Filosofía Rubén Vasconi (UNR), el antropólogo Pablo Wright (UBA) y el sociólogo Hilario Wynarczyk (UNSAM). Me comuniqué con ellos para invitarlos a participar en este trabajo colectivo y aceptaron sin condiciones. Luego fui ampliando las invitaciones a otros profesionales que sabía habían trabajado en áreas que consideraba sumamente interesantes para incorporar en la compilación. La idea general fue plantear un conjunto de problemáticas abordadas por investigadores con entera libertad, desde la perspectiva teórica y metodológica que consideraran pertinentes. Problemáticas que apuntaran a cuestiones metodológicas, educativas, identitarias, migraciones, sexualidad, relaciones con el Estado, género, política, en relación con la religión. Desde ya, efectuadas desde una modalidad académica no confesional (independientemente de la creencia o ausencia de ella, en los participantes). Personalmente, soy un defensor de la pluralidad de perspectivas en el abordaje analítico y comprensivo de las problemáticas socioculturales y en el estudio de los hechos religiosos. Eso no implica estar ajeno a un cierto punto de vista para su estudio. Por el contrario. Pero considero que se debe evitar la tentación de establecer una hegemonía teórico-metodológica que excluya otras perspectivas (y que, claro está, no está basada en consideraciones epistemológicas sólidamente fundadas para sostener ese exclusivismo).
T : ¿Cuál es exactamente la dimensión antropológica de la religión? Dicho así, ¿no pone en juego cierto sesgo etnocéntrico?
R : La pregunta es excelente. Y su problemática está presente en cada estudio sobre "religión". Considero que desde la perspectiva antropológica se debe tener siempre presente que "religión" es una clasificación que en principio deviene de nuestra cultura que efectivamente identifica un llamado "sistema religioso" en tanto una esfera de actividades específicas, diferenciadas. Y hay allí un aspecto "sociocéntrico" (o "etnocéntrico" si se prefiere) que no debe perderse de vista. La definición de "religión", en lo que respecta a la disciplina antropológica desveló a los primeros evolucionistas culturales del siglo XIX (sin contar las perspectivas de siglos anteriores, al menos desde la Ilustración). La llamada obsesión por los orígenes (genéticos, empíricos, históricos) de la "religión". En realidad, no sólo de la religión, sino de cualquier institución cultural que se sometiera a estudio (familia, parentesco, política, derecho, etc.). En dicho estudio de los orígenes, se manifestaba una (o varias) definición de "religión". Y por supuesto con contenidos "etnocéntricos", en no pocos casos, muy marcados. Por supuesto, hoy no se persigue obsesivamente alcanzar ese momento empírico específico (inicial, del pasado) en el cual emerge en la humanidad ese hecho denominado "religión". Y una única definición estricta y definitiva de religión, es difícil de sostener antropológicamente (lo cual no excluye que existan definiciones múltiples). Si la ocasión lo requiere- me permito señalar esta advertencia:
Una definición de religión, remite a una delimitación, una determinada clasificación de creencias y prácticas, un marbete para las mismas que sin embargo, no deja de tener ambigüedad y por lo tanto conlleva una tensión y pareciera que cierta insuficiencia desde el punto de vista conceptual. Un simple examen de esta problemática nos mostraría que lo religioso abarca en muchas ocasiones aquello que los distintos actores implicados definen como tal, en muchas otras eso que los analista (antropólogos, en este caso) definen en consecuencia, y en tantas más lo que unos y otros reconocen, siendo, por otra parte, este reconocimiento mucho más general y menos específico que las definiciones esperables de lo estrictamente religioso.
Y además:
La "religión": ¿es universal? ¿es un sentimiento asociado a una actividad, cualquiera sea esta última?, ¿es un comportamiento específico, expresado en un objetivo determinado, sustantivo, de los pueblos?, ¿es un conjunto de procedimientos formales relacionados con la actividad cognitiva y simbólica, cuya naturaleza no es consciente para los actores, que posibilitan a contenidos variables (referidos a creencias y prácticas) cumplir una función significante y expresándose estos últimos como "religiosos" en momentos históricos determinados?
Si definimos por alguna razón el término "religión" suele ser por un procedimiento puramente operacional.
T : ¿Existe, a su juicio, un "retorno" de la religión en este tercer milenio, si nombramos al fenómeno integrista como una variante deforme de ese ("retorno")?
R : A esta pregunta hay tantas respuestas como niveles se plantean en dicha interrogación. Si nos instalamos en el nivel correspondiente a los procesos de secularización típicos de la modernidad, podemos afirmar que al existir modalidades de secularización diferentes (en Europa, EEUU y América Latina, por ejemplo) ese "retorno" puede no ser tal o puede constituirse en resignificaciones de expresiones religiosas ya existentes en un arco de enormes variaciones y grados. Las culturas y sociedades donde el Islam tiene una presencia tradicional, dichos procesos seculares guardan, en algunos países, distinciones muy particulares, y en otros, no existen como tales (la religiosidad abarca e interviene en la totalidad sociocultural). No tratamos de ver los fenómenos de "fundamentalismo" como variantes "deformes". Desde el punto de vista antropológico éstos existen en función de historias y expresiones religiosas y sus derivaciones propias. Si tenemos que referirnos al llamado "fundamentalismo islámico", remitiría a lo que señalamos con otra colega, Silvia Montenegro, escribiendo lo por ella señalado: una cosa es el Islam como tradición religiosa, otra muy distinta está constituida por los movimientos islamistas bajo cuya inspiración surgieron organizaciones político-religiosas. Otra cosa igualmente distinta son las organizaciones terroristas internacionales que apelan al lenguaje del Islam.
T : ¿Qué es lo que trajo de nuevo, si es que trajo algo de nuevo, la asunción de Jorge Bergoglio al papado, en la perspectiva que ustedes estudian?
R : Con otro colega (Alejandro Frigerio), hemos compilado una serie de trabajos (36, para ser exactos) de sociólogos, antropólogos y otros académicos de las ciencias sociales que dan su parecer, sus opiniones, acerca del papado de Francisco (Jorge Bergoglio), a un año de su inicio. Esta compilación está realizada para un público amplio y es de contenido diverso. Breves artículos que van desde cuestiones conceptuales a expresiones de anécdotas referidas al Papa Francisco.
El libro se denomina: Visiones del Papa Francisco desde las Ciencias Sociales (Juan Mauricio Renold y Alejandro Frigerio, Compiladores), UNR Editora, Universidad Nacional de Rosario, 2014.
Sin duda, este trabajo colectivo contestaría esta pregunta.
Puedo decir brevemente, señalando sólo en parte lo escrito en mi artículo de esa compilación, que las cuestiones más significativas, con efectos sociológicos de las actividades abordadas o en tratamiento (no necesariamente resueltas en la actualidad) por el Papa Francisco son las siguientes:
el problema referido a los sacerdotes pedófilos, 2) otorgar mayor transparencia a los asuntos económicos-financieros del Vaticano, 3) atraer a los católicos excluidos de sacramentos (los divorciados, por ejemplo), 4) la corrupción institucional en la Iglesia, 5) mayor apertura al diálogo intraeclesial (con la Teología de la Liberación, por ejemplo), 6) mayor diálogo interconfesional y gestos ecuménicos, 7) exigencia de una relación más directa con los fieles, 8) la problemática del celibato obligatorio sacerdotal, 9) exigencia de una mayor participación de mujeres en la actividad institucional eclesial.
También, por supuesto, una participación como mediador político en problemas referidos a la política internacional (por ejemplo: reanudación de relaciones diplomáticas entre EEUU y Cuba) y a la superación o disminución de conflictos (la problemática de la inmigración a los países de Europa).
T : Llama mucho la atención el caso de los libros de autoayuda. ¿Podría ampliarlo?
R : Los libros de autoayuda podrían ser considerados como una variación "laica" de sanación física como "espiritual". Y poseen una larguísima historia en nuestra cultura. Desde dietas de todo tipo y elementos con propiedades curativas de amplio espectro tanto psíquico como físico (la mayoría de las veces acompañadas de resultados "científicos" ambiguos que verifican su eficacia), hasta formulaciones psicológicas-filosóficas referidas a cómo mejorar nuestras relaciones interpersonales, laborales, sentimentales, parentales y familiares. Tal es su variedad que prácticamente cada potencial cliente podría encontrar su correspondiente libro de autoayuda, funcional a su personalidad. Por supuesto, si tuviéramos que abordar alguna problemática referida a estas cuestiones, la encararíamos en términos del desvelamiento de su eficacia simbólica. Situación esta última que también implementaríamos para los hechos religiosos "menos difusos".
T : En ese orden, ¿podrían contarse también las prácticas de yoga, meditación, budismo zen, viajes "iniciáticos" y todas las variaciones "laicas" de la búsqueda de cierta calma de espíritu o desconexión?
R : Sin duda, todas estas cuestiones -como hemos escrito con la antropóloga Montenegro-: abrevan en los movimientos contraculturales sesentistas y setentistas, en el hippismo, en ciertas formas de ecologismo, el neopaganismo y la Nueva Era, movimientos que se refieren al desarrollo del potencial humano y promueven formas sincréticas de espiritualidad. Agregaría que existe un trasfondo de espiritualidad gnóstica (de larga duración, por así decir), funcional a la modernidad occidental como es la incorporación de la "religiosidad", la "espiritualidad" como un asunto de "carácter privado", de "elección individual", en la "esfera íntima". Y así nos instalamos en la problemática de la secularización, como hemos indicado en la respuesta a una pregunta anterior.
Fuente: Télam
