Bertorello es doctor en Filosofía, magister en análisis del discurso y docente en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Publicó, entre otros libros, El límite del lenguaje y El abismo del Espejo.
Esta es la conversación que sostuvo con Télam.
T : Deseo y libertad, ¿se oponen, complementan, articulan? En cualquier caso, ¿cómo funciona ese par tratándose de Sartre y el psicoanálisis?
B : Ante todo es necesario una aclaración. Cuando Sartre, en el Ser y la Nada, describe las similitudes y diferencias entre el psicoanálisis existencial y el psicoanálisis freudiano, toma como punto de partida la distinción entre un deseo de carácter ontológico y otro de carácter empírico. El deseo ontológico o a priori sólo puede ser leído, descifrado en la textura de la multiplicidad y variación de los deseos empíricos. El psicoanálisis existencial se ocupa del deseo trascendental. En cambio, el psicoanálisis freudiano, al que Sartre describe como psicoanálisis empírico, se aboca a los distintos deseos fácticos en los que la subjetividad se ve afectada en su vida diaria. Esta somera caracterización de los dos tipos de deseo es de neto corte epistemológico. En efecto, el deseo ontológico sólo puede ser investigado a la luz del método fenomenológico. Los deseos históricos se acreditan mediante una metodología empírica. En la medida en que el deseo de ser da cuenta de una elección original entendida como aquello que el psicoanalista existencial debe reconstruir mediante interpretación en cada uno de los deseos empíricos, tiene un vínculo muy estrecho con la libertad. En un pasaje de El Ser y la Nada, Sartre afirma: La libertad es, precisamente, el ser que se hace falta de ser. Pero como el deseo (…) es idéntico a la falta de ser, la libertad sólo podría surgir como ser que se hace deseo de ser. La libertad como elección sólo es posible como falta de ser, es decir, como deseo. Con lo cual se podría establecer una cierta identidad entre los dos términos. Esta identidad aparece expresamente dicha en el siguiente pasaje: El para-sí elige porque es falta; la libertad se identifica con esta falta, pues es el modo de ser concreto de la falta de ser.
T : Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, poco menos manda a Sartre al desván. O mejor: a la filosofía de la conciencia al desván. Algo de eso puede verse incluso en la película de John Huston sobre Freud que guionara el francés. ¿Cómo recuperar a Sartre después de aquel mazazo que pareció definitivo?
B : No creo que haya mazazos definitivos en la historia de la filosofía. Puede suceder que un autor que en algún momento estuvo de moda, que fue leído y comentado exhaustivamente, pierda vigencia y pase a un segundo plano. Ello no quiere decir que su pensamiento fue refutado ni por el juicio sumario de las nuevas corrientes teóricas, ni mucho menos desmentido por una serie de hechos incontrastables que la ciencia descubre. La filosofía no es un saber que verse sobre hechos, sino más bien sobre condiciones de inteligibilidad de hechos. Tampoco se puede dar instrucciones sobre cómo la obra de un autor olvidado puede volver nuevamente a producir efectos de lectura. Lo único que me atrevería a decir de una manera tal vez demasiado formal, y por lo tanto, hasta cierto punto vacía, es que la obra de un pensador original no se agota en la recepción que tuvo en su momento de mayor visibilidad. Encierra una riqueza de sentido que está a la espera de algún lector futuro, creativo, que descubra o produzca otro recorrido interpretativo insospechado. Me parece que la recuperación de la obra sartreana no es un problema de Sartre, sino más bien es un desafío para los lectores.
T : Los textos de Paul Ricoeur sobre el psicoanálisis, ¿iluminan, oscurecen la relación de Sartre con el deseo y la libertad?
B : Me parece que la lectura epistemológica que Ricoeur expuso en su libro Freud. Una interpretación de la cultura es muy cercana al modo en que Sartre concibe metodológicamente su psicoanálisis existencial, y por otro, también desde el punto de vista epistémico, guarda una diferencia notable. Con respecto a la semejanza, Ricoeur concibe su semántica del deseo en términos de una filosofía trascendental. La formación de conceptos en psicoanálisis se lleva a cabo mediante argumentos trascendentales. O dicho de otra manera, del mismo modo que Kant sometió a una justificación trascendental el concepto de naturaleza de la física, es necesario también someter a un análisis trascendental la realidad implicada en el psicoanálisis. Con lo cual, los conceptos metapsicológicos fundamentales tienen carácter trascendental. En ello coincide con Sartre: el deseo de ser no es una realidad empírica, sino un a priori que se reconstruye mediante un procedimiento fenomenológico que interpreta la variedad empírica de la vida afectiva. Dentro de este marco fenomenológico trascendental hay una diferencia notable entre Sartre y Ricoeur. Mientras que para el autor de El Ser y la Nada no hay lugar dentro de su pensamiento para la noción de inconsciente, Ricoeur incorpora el inconsciente freudiano como una instancia que le permite poner un límite al método fenomenológico. Para Sartre el inconsciente es un concepto problemático, oscuro porque queda por fuera del campo de la manifestación fenomenológica. Es un residuo naturalista que es incompatible con el modo de ser original del para sí. El para sí es todo iluminación. En cambio, para Ricoeur el inconsciente freudiano, entendido como el ser-cosa del hombre, es lo que le permite decir que el psicoanálisis no es una fenomenología, que el psicoanálisis es portador de un concepto que no puede ser sometido a ningún tipo de reducción. Hay en el hombre una instancia energética (las pulsiones) que no pueden ser abordadas con una metodología fenomenológica que sólo trabaja con estructuras de sentido. Entonces, mientras que Sartre mantiene una posición totalmente coherente con los principios de la fenomenología, Ricoeur defiende una postura ambigua. El psicoanálisis freudiano es una fenomenología a medias que, por un lado, se mueve con estructuras de sentido (sueños, chistes, síntomas, fallidos, etcétera) y, por otro, se las ve con una cosa, una naturaleza, que es opaca respecto de toda interpretación (las pulsiones). Este último componente del psicoanálisis hace que Ricoeur lo denomine como una antifenomenología. Y me parece que el componente antifenomenológico del psicoanálisis puede transformarse en una instancia fenomenológica si Ricoeur hubiese tomado como marco de la comparación no tanto a (Edmund) Husserl sino más bien a (Martin) Heidegger. Freud.Una interpretación de la cultura es uno de los pocos textos de Ricoeur donde casi no hay referencias al pensamiento heideggeriano. La fenomenología hermenéutica de Ser y Tiempo proporciona elementos para pensar el carácter de cosa del psiquismo sin necesidad de salirse del estricto marco fenomenológico.
Fuente: Télam
